Comunitarismo e liberalismo

Un testo sul comunitarismo che consigliamo

Il comunitarismo ha due origini distinte. Sul piano intellettuale, esso è una reazione alle concezioni “liberal” americane. Sul piano politico, esso è la conseguenza della perdita delle “civic virtues” della società americana e della nascita del multiculturalismo. Ma il comunitarismo non è una risposta adeguata alle esigenze della società post-industriale. In particolare, se applicato al contesto europeo, esso conduce alla creazione di comunità etniche e territoriali incompatibili con una Europa unita.

Vi è una celebre profezia di Alexis de Tocqueville, per la quale l’America, figlia dell’Europa, era destinata a rappresentarne il futuro. La profezia venne avanzata più di un secolo e mezzo fa, ed è stata raramente smentita. Dalla trasformazione industriale dell’economia alla nuclearizzazione della famiglia, dalla fine delle oligarchie ereditarie alla razionalizzazione weberiana della società, l’elenco è lungo e significativo.
La profezia viene subito alla mente quando si parla di comunità, nonché della nascita e diffusione che il pensiero comunitario ha avuto negli Stati Uniti degli ultimi venti anni. Il comunitarismo sarà il destino dell’Europa? Per rispondere alla domanda è necessario ripercorrere alcune linee fondamentali del comunitarismo americano e del perché esso è divenuto così rilevante non soltanto sul piano teorico, ma anche su quello politico. L’intera era delle due presidenze Clinton è stata infatti impostata sul tentativo di far prevalere i valori comunitari rispetto all’individualismo. It Takes a Vil-lage fu il titolo di un fortunato libro di Hillary Clinton, nel quale si sosteneva che l’educazione e l’istruzione dei bambini non era una questione che riguardasse gli individui e le famiglie, ma che doveva essere affidata alle comunità. L’appello ai valori comunitari ha rappresentato la vera “Terza via” dei Clinton, terza tra un predominio dello Stato – secondo il modello dell’Europa continentale che essi sapevano bene non avrebbe mai potuto essere accettato dalla società americana – e l’individualismo della società atomistica e del capitalismo.

Vi sono almeno due sensi nei quali il comunitarismo è da sempre una componente fondamentale della vita americana.
Un primo senso, persino troppo evidente, corrisponde alla genesi di una nazione composta totalmente di immigrati provenienti dai quattro angoli del mondo. La società americana da sempre è stata composta da individui che, almeno per le prime generazioni, hanno sovrapposto le logiche dell’appartenenza etnica e culturale a quelle del “patriottismo costituzionale” – per usare una felice espressione di Juergen Habermas – nei confronti di istituzioni politiche basate sui valori dei Padri pellegrini, sulla tradizione giuridica della Common Law e sui meccanismi impersonali dell’economia capitalistica.
Esiste poi un secondo senso, meno evidente, e tuttavia più reale e più profondo. È il senso che fu già chiaro a Tocqueville, e che venne magistralmente descritto da Max Weber nelle sue analisi sulle sette religiose americane. Weber partiva dalla constatazione che il popolo americano, allora quasi esclusivamente composto di immigrati europei, presentava una partecipazione religiosa molto più alta che non nel continente di origine. Soprattutto, questa partecipazione riguardava persone che in Europa avevano dimostrato scarsa propensione alla frequentazione delle chiese, mentre nel nuovo mondo non soltanto vi era un’alta adesione alle chiese, ma le chiese medesime erano sottoposte a un continuo processo di nascita e di scissione interna, che ne moltiplicava la quantità e ne favoriva la differenziazione dottrinale e geografica. La spiegazione di questo fenomeno data da Weber era di tipo strettamente razionalistico e funzionalistico. Arrivando nel nuovo mondo, gli individui avevano perso tutti i legami che nella loro nazione di origine li legavano alla propria comunità. Essi diventavano degli individui anonimi. L’appartenenza etnica o religiosa di origine non rappresentava un sostituto sufficientemente forte dei legami comunitari perché troppo indifferenziata. Questo significava che i “costi di transazione” (per usare un linguaggio moderno) che essi dovevano sopportare per entrare in rapporti di scambio sociale ed economico, erano estremamente alti poiché non sussisteva alcuna base per replicare i rapporti fiduciari del Paese di origine. L’adesione a una chiesa veniva a costituire il sostituto funzionale delle comunità di origine. Essere accettati come membri di una chiesa corrispondeva a una certificazione della propria correttezza morale e quindi della propria affidabilità sociale. Le chiese stesse venivano investite di una funzione nuova rispetto a quella che avevano in Europa, dove sin dai tempi della pace di Westfalia (1648) godevano di una posizione territorialmente monopolistica. Le chiese americane prosperavano e deperivano in funzione della loro capacità di attrarre e selezionare capitale umano di alta qualità. Le loro scissioni avevano poco a che vedere con ragioni dottrinali, se non per “falsa coscienza” ideologica, e molto invece con la dinamica della fortissima mobilità sociale americana. Proprio come le imprese commerciali, esse seguivano la logica della specializzazione selettiva.
Ogni chiesa era una comunità. Lo era spesso molto più delle comunità territoriali, costantemente indebolite dal fenomeno dell’espansione verso ovest, e soprattutto – una volta terminata l’espansione – dall’altissima mobilità geografica della popolazione americana. Ma questa logica delle comunità restava comunque in una sfera largamente distinta e subordinata rispetto a quella delle istituzioni politiche e giuridiche fondate sulla Costituzione e sulle tradizioni anglosassoni. L’unione dell’universalità dello spazio istituzionale federale con la differenziazione della logica comunitaria religiosa ha rappresentato per due secoli il fondamento dello straordinario successo della società americana, e della sua capacità di assorbire in tempi brevissimi grandi masse di immigrati per trasformarle in cittadini, ed elevarle a una prosperità semplicemente imparagonabile con quella di cui godevano nei Paesi di origine.
Gli Stati Uniti sono una confutazione della visione positivistica (ma anche hegeliana), secondo la quale l’avvento della società industriale avrebbe dovuto portare all’estinzione dello spirito religioso. Essi sono il Paese economicamente più avanzato del mondo, e allo stesso tempo quello nel quale lo spirito religioso è più vivo. Centoquaranta milioni di americani frequentano regolarmente una chiesa o seguono pratiche religiose. Negli ultimi trent’anni, tuttavia, è diventato chiaro che quell’unione tra universalità giuridico-istituzionale e differenziazione comunitario-religiosa che ha funzionato così bene così a lungo si è sostanzialmente indebolita. Si tratta sicuramente di un fenomeno che ha molti aspetti e che non risponde a un’unica causalità. A seconda della prospettiva di analisi è possibile individuare diversi fenomeni e diverse cause. Uno di questi fenomeni è la nascita e l’affermarsi di comunità che non vogliono, o non riescono, a ricomprendersi nella logica universalistica delle istituzioni politiche americane. È questo notoriamente il caso della comunità ispanica, di dimensioni simili a quella nera, la quale fa del mantenimento della propria lingua di origine la base della propria differenziazione. Ma lo stesso fenomeno, in scala minore, avviene con i nuovi immigrati dai Paesi africani e dal mondo islamico. Nella stessa direzione va l’evoluzione della questione della stessa comunità nera. Mentre una parte minoritaria di essa si è andata progressivamente integrando nelle forme sociali ed economiche prevalenti, la parte maggioritaria ha mantenuto una separatezza che si alimenta – ed è questo il dato nuovo – di culture specifiche che emergono e si mantengono proprio in funzione di permettere un’identità separata. Per i pessimisti, la società americana si trova così sottoposta a un duplice fenomeno distruttivo. Da un lato vi è la crescente anomia conseguente al processo di astrazione dell’economia capitalistica, a sua volta sempre più de-territorializzata. Dall’altro lato vi è la destrutturazione del tessuto politico tradizionale in logiche di appartenenza etnica o sociale che sono profondamente diverse da quelle dell’appartenenza religiosa.

A denunciare la pericolosità di questo fenomeno sono stati sia intellettuali conservatori che progressisti, ovviamente in modi diversi. Probabilmente i primi sono stati i cosiddetti Neoconservatives americani, tra i quali le figure maggiori sono quelle di Irving Kristol e Norman Podhoretz. Per costoro il capitalismo è una forma economica e sociale la quale, per il suo funzionamento, ha bisogno che gli individui si conformino a un insieme condiviso di valori morali. Questi valori sono quelli della tradizione giudaico-cristiana. Alle sue origini, il capitalismo ha potuto contare sull’esistenza di un consistente stock di valori. Ma essi erano il prodotto della società agricola pre-industriale, e delle sue forme sociali strettamente legate al predominio della religione. La società capitalistica non è in grado essa stessa di generare valori morali, perché si basa sulla logica utilitaristica del perseguimento dell’interesse individuale. La società capitalistica è quindi destinata al declino, un declino che evidentemente non avrebbe non potuto riguardare la società capitalistica per eccellenza. I Neoconservatives vedevano negli Stati Uniti degli anni Settanta un Paese in crisi economica e politica perché in crisi morale.
A distanza di vent’anni dai Neoconservatives, un intellettuale progressista illustre come Arthur Schlesinger Jr. vedrà nell’affermarsi del multiculturalismo la “disunione dell’America”, ovvero l’esatto inverso del processo che aveva portato alla nascita della nazione americana. Alla dimensione multiculturale, che in Schlesinger è difficilmente distinguibile da quella multirazziale, lo storico americano aggiunse il cliva-ge rappresentato dai crescenti differenziali di reddito. La lei-sure class americana sta facendo una silenziosa secessione dal resto della nazione. Vive in aree private e protette, manda i figli nelle scuole private, si serve della sanità privata, si sposta con aerei privati, non si interessa di politica se non per esercitarvi la propria influenza attraverso le lobbies.
I Neoconservatori e Schlesinger condividono quindi la tesi del declino dello “spirito pubblico” in America. Ancora, anomia morale e multiculturalismo congiurano nel mettere in crisi il modello “duale” della società americana individuato da Tocqueville. E dalla fine degli anni Settanta si moltiplicano le denunce della fine della “cultura civica” americana da parte di politologi e sociologi, supportate dalle più diverse analisi di tipo empirico.

È in questo quadro, insieme fattuale e intellettuale, che va compresa la nascita dell’ideologia comunitaristica. Come sempre avviene per i movimenti ideologici, incerto è il confine tra descrittivo e prescrittivo. E soprattutto è incerto se l’ideologia corrisponda a un’esigenza progressiva, o se non corrisponda invece a un’esigenza di razionalizzazione nei confronti di un mutamento che non si riesce a ricomprendere nelle categorie tradizionali.
Sul piano squisitamente intellettuale, il comunitarismo americano si forma in antitesi e per differenza rispetto alla teoria sociale di John Rawls. Nata negli anni Cinquanta e portata a compimento alla fine degli anni Sessanta, la teoria di Rawls ha rappresentato un caposaldo della visione del radicalismo americano. Una teoria “liberale” nel senso strettamente americano del termine, che è diventata il termine di riferimento polemico del movimento comunitario perché il suo (supposto) fondamento kantiano presupponeva un’astratta universalità dell’uomo, e di conseguenza metteva capo a una visione della “società giusta” del tutto distaccata da qualsiasi individuazione storica. L’antropologia rawlsiana degli individui razionali, egoisti e non invidiosi, che stringono il contratto sociale dietro il “velo di ignoranza” rispetto alla posizione che essi occuperanno nella società, espunge ogni riferimento alle virtù morali, e insieme ogni riferimento a vincoli comunitari non contrattuali e non utilitari.
Per chi non sia digiuno della storia del pensiero filosofico, il contenuto oggettivo delle posizioni “antiliberali” dei comunitari Richard Rorty, Charles Taylor, o Michael Walzer, non va aldilà di qualche passo dei Lineamenti di filosofia del diritto di Hegel. Con un po’ di generosità, è possibile vedere nell’uso che i comunitari fanno della logica dell’autoidentità delle culture, e della logica del riconoscimento dell’altro da sé, una versione adeguatamente semplificata delle prime figure della Fenomenologia dello spirito. Quel che è invece davvero singolare è il fatto che il comunitarismo abbia voluto nascere per differenziazione dall’ “individualismo” di Rawls. È difficile infatti comprendere cosa vi sia di individualistico in una teoria politica che parte dall’assunto della perfetta identità degli individui che entrano nel contratto sociale. In Rawls il contratto ha lo scopo di generare i diritti individuali “post-costituzionali”, per usare l’espressione di un contrattualista di tutt’altre origini e destino come James Buchanan. Proprio il fatto che i diritti sono generati dal contratto, e non pre-esistono al contratto medesimo, rende la teoria della giustizia di Rawls – con buona pace delle sue acrobazie verbali e concettuali – una semplice variante dell’assolutismo hobbesiano. Una variante semmai ancor più anti-individualistica, perché mentre in Hobbes l’individuo si spoglia dei suoi diritti al fine di evitare lo stato di guerra sociale, in Rawls l’individuo semplicemente non ha diritti che non derivino dal contratto. Che poi Rawls “deduca” dalla sua “posizione originaria” un assetto di blando welfarismo piuttosto che un assetto di tipo autoritario non ha nulla a che vedere con la logica o con i diritti, ma a che vedere con le personali preferenze di un beneducato pietista benestante del New England.

Per i comunitari, la Theory of Justice, con il suo (preteso, almeno) fondamento kantiano, possiede l’inadeguatezza della categorie della razionalità astratta della Critica della ragion pratica. Da questione morale e politica la contrapposizione tra “liberalismo” e comunitarismo si trasforma in questione teoretica, sulla natura e sui limiti della conoscenza. Si è forse data poca attenzione al fatto che due figure centrali del comunitarismo nella sua versione più fortemente centrata sul multiculturalismo, Rorty e Taylor, siano due filosofi nati nell’ambito della filosofia neopositivistica. Rorty, in particolare, proviene da una tradizione analitica estremamente razionalista, che del riduzionismo logico faceva lo strumento e il fine della ragione. L’eclisse del programma neopositivista lo ha condotto a una forma estrema di pragmatismo, che dissolve ogni universalità della ragione nella logica funzionale delle credenze delle comunità sociali e politiche. Non ci sono né fatti oggettivi né leggi universali, ma soltanto regole procedurali e contestuali di convalidazione delle ipotesi.
Vi è quindi un senso profondo nel quale il comunitarismo è una forma di reazione all’universalità della ragione scientifica. E se neanche la ragione scientifica può dettare regole universali, come è possibile credere che possa esistere una ragion pratica, morale e politica, in grado di obbligare il consenso universale? La logica del consenso costituzionale si frantuma in quella dell’appartenenza etnica e culturale, che non ha altro principio se non quello, puramente sintattico, dell’identità.

Sarebbe errato identificare nei credenti disillusi del neopositivismo tutto il movimento comunitario. Perché vi è un altro suo ramo, non meno importante, che non ha mai avuto nulla a che vedere con il neopositivismo. Ma, singolarmente, anche questo ramo non avrebbe mai potuto spuntare se non vi fosse stato il declino della filosofia neopositivistica. Mi riferisco, evidentemente, a Alasdair MacIntyre. Per MacIntyre la crisi della ragione neopositivistica lascia spazio per il risorgere dell’aristotelismo. Platonicamente “Amico della terra”, MacIntyre dissolve l’universalità dell’individualismo e del costituzionalismo liberale nella molteplicità delle tradizioni, delle religioni e delle comunità. Ogni ragione è sempre e soltanto funzione e prodotto di una tradizione. E ogni discorso etico è sempre e soltanto relativo a una comunità morale, che definisce la struttura del comportamento buono e cattivo. Rinasce l’antica nozione di “virtù”, distinta tanto dall’obbedienza formale alle leggi quanto dall’universalismo astratto della morale illuministica. Qui a dominare non è un’epistemologia pragmatistica, ma un’epistemologia che si credeva esaurita sin dai tempi di Christian Wolff. Ritornano le categorie della “natura umana”, considerata come oggetto di definizione scientifica aldilà del dato empirico delle scienze naturali e sociali. Più ancora, rinasce l’idea di una teleologia che sarebbe, o dovrebbe essere in grado di stabilire quali sono gli “autentici” fini dell’uomo.
Come sia possibile che la ragione aristotelica si converta nel riconoscimento del primato delle tradizioni e delle comunità è un mistero che rimane insoluto, almeno per chi scrive. Ma non vi è bisogno di rifarsi a questioni di storiografia filosofica per comprendere quale sia lo scopo del comunitarismo di MacIntyre: superare la logica della modernità che nasce con Machiavelli, con la sua separazione tra la morale e la politica. Da quella logica è nato il costituzionalismo, nel suo duplice aspetto di limitazione del potere sovrano e di fondazione di uno spazio di interazione sociale e politico svincolato dal predominio di una particolare credenza religiosa. La Costituzione degli Stati Uniti d’America fu il capolavoro di questa visione.
Che sia fondato su di una epistemologia pragmatista, o su di una epistemologia neo-aristotelica, il comunitarismo soffre di una fondamentale ambiguità. Il comunitarismo si fonda sul rimpianto della perdita delle civic virtues della società americana celebrate da Tocqueville. La comunità viene posta come la nuova dimensione della politica entro la quale le antiche virtù civiche possono venire ricostituite. Ma l’affermarsi delle comunità fondate sul clivage etnico o culturale è stata esattamente una delle ragioni della decadenza (vera o presunta che sia qui poco importa) del modello americano. A poco servono i riferimenti critici dei comunitari nei confronti dell’universalismo “liberale” di Rawls. Perché l’indistinta individualità dei soggetti del patto costituzionale rawlsiano non ha nulla, ma veramente nulla a che vedere con le forti individualità, radicate nella visione proprietaria della tradizione lockeana, che sottendono i valori e le regole procedurali della Costituzione americana. Le virtù civiche celebrate da Tocqueville non erano le virtù di comunità autoreferenziali, ma le virtù della vita democratica di individui che vivevano nello spazio fisico, giuridico e politico definito dalle istituzioni fondate sulla costituzione federale.
Il federalismo della Costituzione americana si basa sull’applicazione simultanea di due principi. In primo luogo la coincidenza tra dominio territoriale e decisioni collettive. Questo principio è alla base del principio di esclusività. Esso richiede che le competenze relative all’azione collettiva siano distribuite, verticalmente e orizzontalmente, in modo da impedire che istituzioni diverse insistano sulla medesima area di azione collettiva. Ogni istituzione deve quindi essere responsabile di scopi precisi, evitando ogni forma di duplicazione e di sovrapposizione tra poteri federali e poteri delle entità federate. In secondo luogo, l’apertura dei territori e dei mercati delle aree federate nei confronti delle altre aree federate. Il primo principio senza il secondo condurrebbe alla situazione pre-moderna e pre-Stato, in cui vi era una pluralità di poteri territoriali sovrani separati (feudalesimo). Il secondo principio senza il primo equivarrebbe allo Stato nazionale centralizzato, secondo il modello dello ius publicum euro-paeum, e alla sparizione del concetto stesso di federalismo.
Il federalismo non ha quindi nulla a che vedere con il localismo, e non ha nulla a che vedere con la visione giacobina del dominio assoluto dello Stato centrale. Nella visione giacobina non vi può essere nulla che si frappone tra l’individuo e lo Stato. Non vi può essere nulla sia nell’ordinamento politico, sia nell’ordinamento sociale. L’eliminazione dei “corpi intermedi” è uno dei requisiti essenziali dell’ideologia dello Stato centralistico francese. Tocqueville vedrà proprio nella democrazia americana il contrario dello Stato centralistico nato con l’assolutismo e perfezionatosi con la Rivoluzione francese. Per Tocqueville, potersi associare con gli altri cittadini che condividono i propri scopi è una delle dimensioni fondamentali della libertà della persona e del buon funzionamento della democrazia. Uno Stato che relega a un ruolo marginale le associazioni volontarie e i corpi sociali è uno Stato che ha paura dei propri cittadini, che li vuole tenere sotto tutela. Infatti, cosa può fare un cittadino isolato, senza legami con i propri simili, di fronte al potere politico? Come può concretamente esercitare il diritto fondamentale della democrazia, che è quello del controllo dei governati sui governanti? È attraverso la sua partecipazione ai “corpi intermedi” che l’individuo esercita veramente i suoi diritti di cittadinanza. Ma i corpi intermedi di Tocqueville non sono le comunità dei comunitari. Non lo sono perché i primi sono immersi nello spazio di interazione delle istituzioni federali, mentre le seconde vogliono porsi come entità che si contrappongono all’universalismo dei principi della Costituzione, a partire dai principi stabiliti nella Dichiarazione del 1776.
Avendo identificato il “liberalismo” con quello che è invece l’universalismo giacobino, i comunitari deducono l’inevitabilità della logica comunitaria come mera conseguenza dell’insostenibilità, nella società pluralistica post-moderna, del “liberalismo” medesimo. Ma è la premessa della deduzione a essere falsa. Né teoreticamente né storicamente il liberalismo e la libertà liberale si identificano con l’universalismo giacobino della nazione. Non vi si identificano nel mondo anglosassone, e neanche nel mondo francese e nel mondo tedesco. Marx poté considerare Kant il teorico della Rivoluzione francese del 1789, ma non arrivò a definirlo il teorico della presa di potere giacobina del 1792.

Diversamente dal giacobinismo, il liberalismo riconosce infatti il valore e la funzione politica delle comunità. Ma, al contrario del comunitarismo, non fa coincidere la comunità con lo spazio politico. Per i liberali ogni obbligazione politica è derivata rispetto ai diritti individuali. Le comunità si devono basare sull’adesione volontaria degli individui, che devono sempre conservare il diritto di separarsi da esse qualora non corrispondano più ai loro valori e alle loro preferenze. Credo che risieda qui il dissidio insanabile tra il liberalismo e il comunitarismo come si è andato sviluppando negli Stati Uniti. Perché il comunitarismo annulla la libertà individuale nella logica dell’identità comunitaria. Sul piano antropologico, il comunitarismo proclama che l’individuo è semplicemente il luogo geometrico delle tradizioni comunitarie. Sul piano politico, che le comunità sono la fonte dei diritti individuali.
È d’altronde dubbio che i comunitari riescano sempre a rendere chiaro dove si situa il confine tra nazione e comunità – un requisito cruciale perché la loro visione abbia una rilevanza per la realtà storica e per il presente. Lo si può vedere in Walzer. La sua tesi è che il liberalismo è una teoria auto-distruttrice, per cui avrebbe bisogno di una periodica correzione comunitaria. Evidentemente, egli considera le comunità come qualcosa di intrinsecamente più profondo, e quindi più stabile, delle istituzioni politiche del liberalismo. Per Walzer la comunità politica è la massima approssimazione possibile a un mondo di significati comuni. Nella comunità politica più che ovunque lingua, storia e cultura si unirebbero a formare una coscienza collettiva. Ma cosa distingue una comunità politica da una nazione?

È sin troppo agevole notare come il comunitarismo, dissolvendo e subordinando la libertà individuale nell’identità collettiva, non abbia alcuna solida linea di distinzione nei confronti delle visioni del nazionalismo totalitario. Per quest’ultimo la nazione è una comunità, basata sull’identità del sangue, della razza, o della terra. “Abbiamo bisogno di legami umani; mancando questi, ogni garanzia e ogni libertà, ogni indipendenza di giudizio e soprattutto la creatività significherebbero solo anarchia e minaccia politica”. Questa affermazione non appartiene a Walzer, ma a Carl Schmitt, in difesa della politica hitleriana. Schmitt era senza dubbio un comunitario, favorevole alla Gemeinschaft. Ma la comunità era il Reich. È questo il motivo per cui, significativamente, l’uso del termine Gemeinschaft in Germania non è più “politicamente corretto”, e viene invece usato community.
L’idea che una comunità politica si definisca per la sua capacità di formare una “coscienza collettiva” non è certo nuova, ed è certo l’esatto opposto del liberalismo. Fu questa la vera contrapposizione che attraversò l’Europa dai primi del Novecento sino alla seconda guerra mondiale. Da un lato l’idea comunitaria della coincidenza tra comunità di sangue, di lingua e di terra, e spazio politico. Dall’altra l’idea della prevalenza della dimensione dei diritti individuali e degli assetti costituzionali liberali sopra le appartenenze etniche e culturali, e sopra la mistica dei “confini naturali”. La tragedia della “Seconda guerra dei Trent’anni”, per usare la celebre espressione di Winston Churchill, fu il risultato dell’affermarsi del principio comunitario sul principio liberale. Fu l’idea della coincidenza tra Stato e comunità, ovvero della coincidenza della nazionalità con una comunità. A questa affermazione concorse in modo decisivo un presidente americano, Wodroow Wilson, con il suo programma per l’assetto dell’Europa del primo dopoguerra.

L’Europa degli ultimi trent’anni ha visto un forte riemergere delle identità regionali, ovvero della richiesta di identità delle comunità linguistiche e territoriali. Questa affermazione si è tradotta, sul piano politico, nella richiesta di autogoverno nei confronti degli Stati nazionali. Il fenomeno ha interessato tanto l’Europa continentale quanto la Gran Bretagna. Diversamente dagli Stati Uniti, la richiesta di autogoverno è difficilmente conciliabile con la struttura statuale delle nazioni europee. Lo impedisce il fatto che in Europa è assente una coerente e diffusa tradizione di pensiero e politica federalisti. Non è presente nell’Europa continentale, ma non lo è neanche in Inghilterra, dove la tradizione delle libertà locali e dei corpi autonomi deriva da una realtà e segue una logica del tutto lontana da quella del pactum foederis.
Tutto questo è significativamente riflesso nella logica politica e istituzionale che sottende la creazione dell’Unione Europea. Sin dalle origini delle Comunità Economiche Europee si sono opposte due visioni sul futuro del nostro continente.
La prima consiste nel considerare la struttura statuale dell’Europa futura essenzialmente eguale alla struttura degli attuali Stati nazionali. Il percorso per arrivarvi è anch’esso simile alla via che storicamente ha condotto al costituirsi degli Stati nazionali: il trasferimento di poteri dalla periferia a un centro politico e legislativo. Tutto ciò è riassumibile con la celebre espressione dell’assolutismo monarchico prima e giacobino poi : “C’est l’Etat qui fait la Nation”.
La seconda concezione – il “federalismo competitivo” – vede nell’Europa una struttura di istituzioni decentrate, dove il livello unitario ha per scopo essenziale quello di garantire uno “spazio di opportunità” per i cittadini e le imprese, fondato su un insieme forte e coerente di diritti individuali, difesi e garantiti a livello federale anche – e spesso soprattutto – nei riguardi dei poteri degli Stati membri. In questa seconda concezione l’unione dell’Europa viene perseguita attraverso un’integrazione quanto più ampia possibile della vita economica e culturale. Non avviene attraverso un’unificazione top-down, una uniformizzazione legislativa, ma attraverso la creazione di uno spazio di interazione competitiva che, sotto istituzioni federali, permetta ai cittadini di scegliere i sistemi normativi più efficienti. In questo quadro l’azione collettiva di tipo politico, dalla difesa alla politica estera alla moneta, deve essere sempre del livello adeguato al rispecchiamento delle preferenze dei popoli. L’elemento competitivo deve venire salvaguardato proprio per ricondurre e mantenere tutti i poteri dell’Unione e dentro l’Unione – compresi e innanzitutto quelli degli Stati nazionali – entro le funzioni e i limiti necessari per assicurare la libertà e la prosperità dei cittadini. Non mira a riprodurre il modello storico della formazione degli Stati nazionali perché non ritiene che uno Stato-nazione su scala continentale potrebbe essere migliore degli Stati-nazione che abbiamo attualmente. Dal punto di vista più astratto, questa visione si fonda sull’assunto epistemologico che un’alta estensione e complessità degli ordini sociali non dipende dall’estensione e intensità dei poteri coercitivi politici ma, al contrario, riposa sulla diffusione della conoscenza e sul decentramento delle decisioni pubbliche e private.
Questa seconda concezione era già stata delineata dal grande liberale tedesco Wilhelm Roepke agli inizi delle Comunità Ecomiche Europee. Egli riteneva che l’antica contrapposizione tra socialisti e liberali fosse già trapassata in una contrapposizione tra “centristi” e “decentristi”. Per il decentrista “il rafforzamento politico ed economico dell’Europa deve attuarsi salvando ciò che è essenziale: l’unità nella varietà, la libertà nella solidarietà, il rispetto della persona umana nella sua individualità. Il decentrismo è un fattore essenziale dello spirito europeo. Il voler organizzare l’Europa guidandola da un centro, il volerla sottoporre a una burocrazia pianificatrice, il volerla fondere in un blocco più o meno compatto, significa solo tradirla e tradire il suo patrimonio spirituale. Un nazionalismo, un dirigismo economico continentale, non rappresentano certo un progresso rispetto al nazionalismo e al dirigismo delle singole nazioni”.
Il modello che ha prevalso nel processo e nelle finalità dell’unificazione europea è per ora il primo, non il secondo. Se non vi saranno mutamenti di direzione consistenti, questo significa che l’Unione diventerà l’area di azione collettiva non soltanto per le funzioni regali – come la moneta, la politica estera, la difesa -, ma anche, con proporzioni diverse, per tutte le altre funzioni essenziali di legislazione e regolamentazione. Poiché la realtà economica dei Paesi europei presenta una connessione inestricabile con l’elemento politico-sociale, il semplice mantenimento della moneta unica richiederà la sottrazione all’area della decisione nazionale della gran parte della legislazione e della regolamentazione. Questo spostamento verso il centro avrà come conseguenza sostanziale l’indebolimento delle ragioni che attualmente esistono a favore della dimensione nazionale come dimensione “ottimale” di azione collettiva: ovvero, si indeboliranno sensibilmente le ragioni del “vincolo nazionale”. Variando lo spazio dell’interazione e dell’azione collettiva, variano anche i soggetti che interagiscono. Le diverse aree geografiche e funzionali dei Paesi saranno così sottoposte a costi e benefici asimmetrici rispetto alla situazione attuale.
Gli esiti di questo processo nella dialettica tra comunità regionali e nazioni europee sono impredicibili, ma saranno senz’altro di rilevanza straordinaria. L’indebolimento delle ragioni degli Stati nazionali non potrà che favorire le richieste di autogoverno delle comunità regionali, come temeva Charles De Gaulle. Ma allo stesso tempo, la creazione di una Unione Europea che assorbe la gran parte dei poteri un tempo posseduti dagli Stati, rappresenta una forza di unificazione formidabile e irresistibile, destinata a lasciare poco spazio alle istanze comunitarie. Inevitabilmente, il peso delle singole comunità regionali in un processo decisionale che coinvolge un intero continente sarà inferiore a quello che esse sono oggi in grado di esercitare nei confronti di uno Stato nazionale.

Il comunitarismo è il destino dell’Europa?

Forse possiamo ora tornare alla domanda con la quale abbiamo iniziato: il comunitarismo sarà il destino dell’Europa? La questione non riguarda tanto le fortune intellettuali del pensiero comunitario, che ha comunque conosciuto un certo successo, sebbene non comparabile a quello che ha avuto la filosofia dei Rawls e dei Dworkin. La questione riguarda piuttosto il mondo reale. Ricordavamo sopra che una delle radici fondamentali del pensiero comunitario è il multiculturalismo della società americana. I fenomeni di immigrazione stanno ponendo anche in Europa il problema della multiculturalità, ma in proporzioni e intensità decisamente inferiori. La questione comunitaria come si pone davvero in Europa è una nuova versione del problema della nazionalità e delle identità regionali, le quali sono molto più antiche dello Stato nazionale. Due secoli di storia non sono bastati ad annullarle.
Oggi in Europa la visione del “federalismo competitivo” è l’attualizzazione della concezione liberale del rapporto tra comunità e nazione. Ed è la sola che possa dare alla comunità un significato che non sia di semplice reazione al mondo moderno, alla mondializzazione della cultura e alla globalizzazione dell’economia. Forse non è errato affermare che le prospettive della comunità dipenderanno dal fatto che le istituzioni europee non necessariamente finiranno per essere una versione moderna del giacobinismo, ma potrebbero viceversa ispirarsi ai principi del federalismo degli Adams e dei Jefferson. Ancora un volta, l’America può essere il destino dell’Europa. Ma lo sarà per ciò a cui il comunitarismo si oppone, non per ciò che esso propone.

REPERTO ANONIMO

Dinastie millenarie

Castiglion Fiorentino, panorama – da Wikipedia
Quando Marcello – l’amico blogger cui è stato dedicato il blog aggregante Il Castello 1 – mi raccontò della durata millenaria della dinastia dei conti di Mammi – da cui volle prendere la sua nick name, facendosi chiamare Marcello di Mammi – fui alquanto scettico nel credere si sia potuti risalire ad origini così remote: in mille anni possono

In the name of Love

Umani, troppo umani questi diritti! L’indomani dell’impalatura di Gheddafi, le cui spoglie non sappiamo ancora che fine faranno (l’opzione in fondo al mare in pasto ai pesci, modello Bin Laden è sempre possibile)  si viene a sapere da un lancio di agenzia che il numero uno del Consiglio di transizione libico, Mustafa Abdel Jalil, si e’ inginocchiato oggi in preghiera subito dopo avere presenziato alla cerimonia di proclamazione della liberazione della Libia, che si e’ tenuta a Bengasi. Jalil ha promesso che la legge islamica (o Sharia)  sara’ rafforzata. “Come nazione musulmana la sharia e’ alla base della nostra legislazione, pertanto ogni legge che contraddica i principi dell’Islam non avra’ valore”. Qui l’articolo, nel merito.  
Mesi e mesi di bombardamenti coi droni, numerose vite umane falcidiate,  per poi  dar vita a che cosa? A un governo islamista con tanto di Sharia. Sì, avete sentito bene: quella stessa Sharia per cui si è andati a combattere contro i Talebani in Afghanistan, ove tanti nostri soldati hanno trovato morte sicura.

Ma allora a che gioco giochiamo? non si doveva esportare la “democrazia” nei paesi islamici?

  
Beh… dipende. Avete letto “Machiavelli on modern Leadership” di Michael Ledeen? Ovvero un machiavello all’americana pronto per l’uso?  se vige un sistema teocratico, lo si combatte mettendoci un regimo laico; se viceversa c’è un regime laico (un’autocrazia militare come in Egitto, in Libia, in Tunisia) allora l’opzione islamica è sempre possibile. L’importante è… è  ..non è finire. Ma destabilizzare, negare e abbattere l’esistente. Le guerre, specie se “umanitarie”, servono e costituiscono il volano dell’economia. Inoltre con le guerre si finanzia il Debiito mentre col Debito si promovono altre guerre. E se non ci credete leggete sul blog Crisis? What crisis?  cosa accadrà nel resto dell’Africa.  In the name of Love. Ovvero dei diritti universali.
E sempre in the name of Human. Rights, la Casa Bianca ha dichiarato che non un solo soldato Nato ci ha rimesso la ghirba sul territorio libico, grazie ai droni. Ah, che grande progresso i droni! Si possono risparmiare tante vite, coi droni. Ma non le vite dei civili nei paesi che si intende bombardare. Effetti collaterali –  si dirà. In ogni caso Mission Accomplished.   I diritti son diritti. Ma per qualcuno la vita è un diritto più  inalienabile che per altri.
Mubarak il grande amico e alleato più fidato degli Usa ora è  trascinato davanti a uno di questi tribunali-farsa tutto fasciato, malato terminale di cancro,  mentre giace  su una branda ospedaliera come la mummia di un vecchio mausoleo,  reo di aver represso la gloriosa rivoluzione di Piazza Tahir. Presto farà la fine del suo amico Muammar. Sempre  in the name of Love

La  “religio incivilis” dei diritti umani è diventata un’insensata nuova perversa teologia metafisica così grottescamente astratta, da ridurre a carne di porco gli esseri umani che passano sotto la sua mannaia. E’ ormai chiaro anche ai ciechi, che è un miserabile pretesto per mettere i piedi (e tutto il resto) a casa d’altri, sfruttandone le risorse, le materie prime, il territorio. Oggi  i tempi sono maturi per poter dire che il principio di sistematica ingerenza a casa d’altri, passa per “l’esportazione dei diritti umani” cui fa seguito l’immancabile soluzione a quattro cifre del Consiglio di Sicurezza dell’Onu: un vero imbroglio. E’ l’essenza stessa dell‘impostura democratica. E queste due ultime parole non sono un ossimoro.

– Toc, toc!

– Chi è?
– Sono la carta dei diritti umani e busso a casa tua.
Mala tempora currunt, allora.
In the name of Love
What more in the name of Love?

Altro articolo correlato: In Nome dei diritti umani dal blog Conflitti e Strategie

Post-Gheddafi con democratica sharia

Tripoli – La Libia del dopo Gheddafi comincia a prendere forma. Bisogna capire cosa succederà nel Paese che dovrà mettersi sui binari democratici dopo quarant’anni di dittatura. Basti pensare che le generazioni più giovani sono nate sotto la dittatura, non hanno mai conosciuto la libertà di pensiero e di espressione. Ma sono gli stessi giovani libici che hanno dato il via alla rivolta contro il regime. Il nodo da sciogliere è come intendano gestire questa delicatissima fase di transizione. Tante voci si rincorrono e tante anime dialogano dentro la nuova Libia. Islam moderato contro chi rivuole la sharia, la legge islamica. Prima di tutto bisogna capire i tempi. Cioè entro quanto tempo considerare chiusa la fase di transizione. A fare chiarezza ci prova il primo ministro del Cnt Mahmoud Jibril che ha spiegato che questo processo può durare da una settimana a un mese. Il presidente del Cnt si porta già avanti e annuncia senza mezzi termini che la Libia “come nazione musulmana la sharia è alla base della legislazione: tutte le leggi che contraddicono i principi dell’Islam sono annullate”.
Queste dunque le prime promesse sul fronte interno davanti ad una piazza che raccoglie la Libia in festa. Ma davanti all’Onu i leader del Cnt Mustapha Abdul Jalil e Mahmoud Jibril sposano una posizione comune, promettendo un Paese democratico, moderno, aperto e rispettoso della dichiarazione universali dei diritti umani. Ma mettere davvero insieme tutte le anime del Paese non è facile. Al primo posto c’è il problema delle anime islamiche più integraliste. All’interno del Cnt, Abdulhakim Beladhj, capo del Consiglio militare di Tripoli, autoproclamatosi governatore della capitale, con un passato da leader del Gruppo islamico dei combattenti libici, ritenuto vicino alla rete guidata da al Zawahiri, membro di Al Qaeda. Ed è il mondo di Al Qaeda ad esultare già sul web per la deriva islamista che avrebbe intrapreso la nuova Libia. I post sui forum jihadisti, che veicolano la propaganda di al-Qaeda recitano parole di ammirazione per il nuovo governo: “La sharia islamica sarà alla base del nostro ordinamento giuridico”, “Abdel Jalil è ora il principe dei credenti”, “Tutti i musulmani libici devono unirsi dietro questo leader e consegnare le loro armi. Ormai non abbiamo più nulla da temere perchè a Bengasi ha pubblicamente annunciato di aver creato uno stato islamico dove vige la sharia”. Parole che fanno pensare ad un probablile nuovo avamposto del mondo isalmico integralista proprio sul medietrraneo e con base a Tripoli.
Poi c’è da mediare con la componente tribale. Alcune tribù sono molto potenti, come i Warfalla e i Magariha, e rivendicano un ruolo guida. Come i Senussi, che sono più una confraternita e potrebbero avere una funzione chiave per il coordinamento della nuova Libia. La prima cosa che dovrà fare il Cnt è dare al Paese una forza di sicurezza nazionale che risponda alle autorità lettimamente designate. Il primo banco di prova per la nuova Libia riguarda i prigionieri di guerra. Oltre settemila prigionieri sono rinchiusi da settimane all’interno di squallide prigioni di fortuna in Libia, senza che alcuna accusa sia stata mossa a loro carico. Questi detenuti sono stati anche vittime di torture ed abusi, stando alle denunce dei gruppi per il rispetto dei diritti umani e alle testimonianze rese dagli stessi detenuti. Le prigioni sono gestite da milizie locali che fanno parte dei ribelli. Il nuovo governo non ha ancora detto nulla su come intenderà agire contro i fedelissimi di Gheddafi.
“Quello che abbiamo passato è inusuale. Non abbiamo un tribunale che si occupi di questo”, spiega Ali Sweti, avvocatoche lavora con le forze rivoluzionarie a Misurata e gestisce un carcere allestito all’interno della sede di un liceo. Intanto oggi l’organizzazione per i diritti umani Human Rights Watch (Hrw) fa sapere che la scorsa settimana in un albergo di Sirte sono stati giustiziate 53 persone appartenenti alle milizie di Gheddafi.  “Abbiamo trovato 53 corpi in decomposizione, apparentemente di sostenitori di Gheddafi, in un albergo abbandonato di Sirte e alcuni di loro avevano le mani legate dietro la schiena quando sono stati uccisi – ha detto Peter Bouckaert, responsabile di Hrw che sta indagando sulla vicenda – questo caso richiede l’immediata attenzione delle autorità libiche perché indaghino su quanto accaduto e ne chiamino a rispondere i responsabili”. Questi episodi lanciano un’ombra sulla nuova Libia che sta cominciando a correre verso il futuro. Ma fa anche pensare ai tanti regolamenti di conti che fanno parte, purtroppo, degli effetti collaterali di tutte le guerre civili e non. La speranza è che Tripoli si metta alle spalle il passato torbido e si imbarchi in una nuova avventura che sia semplicemente civile.

Gli imbecilli del Pd

Il Pd non gradisce la legge, attualmente allo studio in parlamento, che vieta di indossare in pubblico il burqa e il niqab. A spiegarne i motivi è il deputato Roberto Zaccaria, vicepresidente della Commissione Affari costituzionali della Camera. “La proposta della maggioranza è pasticciata, contraddittoria e presenta più di un profilo di incostituzionalità”. Una bocciatura in piena regola quella del parlamentare democratico. Che propone di riscrivere il testo “per fare una legge generale sulla libertà religiosa”, e poi subito attacca la maggioranza dicendo che “non la vuole”. Zaccaria poi precisa che “volendosi fare una legge per il solo problema del velo il modello migliore è quello francese che pone il divieto senza citare espressamente abbigliamenti tipici del mondo islamico”. Zaccaria rincara la dose dicendo che “la norma che impedisce, come sanzione accessoria, l’acquisizione della cittadinanza è brutale, discriminatoria e incostituzionale”. Punti di vista, ovviamente. Come quello di prendere a modello la Francia, che per prima ha posto dei rigidi paletti contro i simboli religiosi.
Di parere opposto a quello di Zaccaria è Fiamma Nirenstein, deputato del Pdl: “Sono completamente favorevole alla proposta di legge dell’on. Souad Sbai che prevede la proibizione del burqa, del niqab e di ogni indumento che possa coprire le fattezze di qualunque essere umano in particolare della donna, del suo volto e del suo corpo. Non ha a che fare con il Corano, ma con la più maschilistica delle tradizioni islamiste che purtroppo tengono la donna in stato di assoluta inferiorità. Il burqa cancella l’identità stessa dell’essere umano, offende la donna esprimendo l’idea che essa sia impresentabile al mondo, è di fatto una bandiera ideologica che spesso nasconde anche maltrattamenti, violenze, oppressione famigliari che a volte arriva sino al delitto d’onore”. Poi una battuta per rispondere a chi accusa il Pdl di andare contro il multiculturalismo: “La parola non ci incanta, noi lo amiamo quando esprime libertà e non oppressione, parità della donna e non sottomissione e disprezzo”.

Siamo tutti d’accordo: paghino “gli altri”

I debiti vanno pagati (contrariamente ai deliri degli “indignati”)e l’Italia ha un debito pubblico di 1900 miliardi di euro grazie all’arco costituzionale (dc-pci-psi-psdi-pri-pli) degli anni settanta e ottanta che usava allegramente i soldi di tutti per le mediazioni politiche.
Sarebbe inutile estorcere denaro dalle tasche degli italiani con altre rapine come la patrimoniale, la reintroduzione dell’ici, l’aumento delle aliquote delle imposte dirette, il prelievo forzoso sui risparmi, senza prima chiudere i rubinetti della spesa.
Ogni giorno che passa ci avvicina al redde rationem, in cui chi ha vissuto grazie al debito pubblico, dovrà pensare a diventare produttivo.
Le pensioni sono solo una parte del tutto.
Non so se Berlusconi, con le stolide resistenze che incontra, riuscirà oggi a portare a 67 anni di età il limite, so che lo si deve fare.
Non so se Berlusconi, con le stolide resistenze che incontra, riuscirà oggi a mettere in campo una seria vendita di immobili e partecipazioni dello stato, so che lo si deve fare.
Non so se Berlusconi, con le stolide resistenze che incontra, riuscirà oggi a far pagare i servizi, almeno per il loro costo a chi ne usufruisce, so che lo si deve fare.
Non so se Berlusconi, con le stolide resistenze che incontra, riuscirà oggi a premiare i territori virtuosi concedendo loro di utilizzare in pieno ciò che producono, so che lo si deve fare.
E’ finita l’epoca per cui se un presunto imprenditore aveva personale in esubero, lo scaricava sullo stato grazie agli amici al governo.
E’finita l’epoca per cui se un presunto imprenditore non riusciva a vendere i suoi prodotti faceva intervenire gli amici al governo che, con spesa a carico dello stato, finanziavano le “rottamazioni”.
E’ finita l’epoca degli eserciti infiniti di dipendenti pubblici, con tutti i privilegi del ruolo.
I nodi stanno venendo al pettine e Berlusconi deve riuscire ad imporre una nuova dottrina nella gestione del debito pubblico, perché gli altri adotterebbero le solite vecchie politiche, come ormai hanno addirittura la faccia tosta di dichiarare: più tasse, prelievi forzosi sui risparmi e sui patrimoni, che verrebbero sperperati per alimentare il debito pubblico.
Quando il debito pubblico sarà ridotto (meglio: azzerato) allora si potrà nuovamente spendere, nel limite di quello che si ha, per lo stato sociale.
Ma per un vero stato sociale, non uno stato assistenzialista, fondato sull’unico punto sul quale siamo tutti d’accordo: poichè il debito deve essere pagato, lo paghino “gli altri”.

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Le risate del matto.

Lo scorso anno, a Novembre, al vertice NATO di Lisbona, Sarkozy era stato indisponente (da buon mezzo ungherese ???) con il Premier Rumeno Basescu, come mostra un video reperibile su You Tube. Subito quest’ultimo era andato a sfogarsi con Berlusconi, il quale stava parlando proprio con il Primo Ministro magiaro; Silvio, dopo aver stretto calorosamente la mano a Basescu (di cui è buon amico), fa un eloquente gesto col dito portato alla tempia. Successivamente le tre diplomazie si sono affrettate a smentire, affermando che il gesto di Berlusconi era per la stampa italiana. Ma a me restano dei dubbi: “Chel lì l’è matt…”, sembra evidente. Ed anche a chi si riferisse. Forse i problemi francesi, col rischio di declassamento transalpino e le imminenti elezioni con bassissimo gradimento, ed una Le Pen in ascesa, gli hanno causato nuovi turbamenti, alla Zidane. Attento, Monsieur, perchè ride bene chi ride ultimo…

Ma che ca**o c’ha da ridere il cafone?

Quello stupido di Sarkozy, nel riferire del colloquio con Berlusconi, a una domanda posta alla collega Merkel da un giornalista, appunto sul colloquio, non ha saputo trattenere dei risolini. Se si pensa che il debito pubblico francese è poco al di sotto di quello italiano, e che la disoccupazione della Francia è anche superiore a […]

Bersani vuole imitare Gheddafi?

Questo post mi è stato ispirato da una frase di questo articolo di Massimo. La frase, che avrebbe pronunciata Bersani, dice che “i soldi bisogna prenderli da chi li ha”. Ma in che modo? E già qui cascherebbero tanti asini.

Frasi del genere sono solo nel dna di chi disegna l’appiattimento delle società. Disegni fatti di manovre che fanno togliere ogni stimolo al giusto arricchimento individuale. Togliendo, sarebbe meglio dire espropriando, “i soldi a chi li ha”, fa venire meno ogni stimolo all’arricchimento personale, sapendo che poi la propria ricchezza verrebbe confiscata. E’ da santi, e quindi rarissima, la donazione agli altri dei propri beni personali. A tal proposito mi vengono in mente quelle rare figure di industriali che si sono donati totalmente agli altri. Uno di questi è stata senz’altro la figura dell’industriale Marcello Candia, per il quale è perfino in corso la causa di canonizzazione. A parte questi casi di santità, l’idea di Bersani, se attuata porterebbe ad un livellamento di tutti quanti verso il basso. Di tutti, tranne, ovviamente, la categoria di coloro che deterranno le redini del potere in quel momento.
Mi viene in mente la vicenda di Gheddafi, che i soldi li prese proprio da chi li aveva; e mi vengono in mente storie di chi fu espropriato da lui di tutti i propri beni. Ricordo di un collega, dei tempi in cui facevo il rappresentante di carta da stampa, che era stato assunto d’urgenza dal mio principale. Costui, già in là cogli anni a quell’epoca, faceva parte di quel gruppo d’italiani che erano stati cacciati da Gheddafi, dopo aver loro confiscato tutto: denaro, beni, case, aziende. Il collega era uno che in Libia aveva fatto tanti soldi; aveva l’esclusiva per tutta l’Africa per un prodotto di nicchia, che all’epoca aveva poca o nessuna concorrenza. Da miliardario, si trovò così ridotto sul lastrico grazie a quel personaggio che gli aveva portato via tutto nel giro di 24 ore.
E’ forse questo che ambisce fare Bersani, col dire che i soldi bisogna prenderli da chi li ha?